La fragilità è intrinseca alla natura umana: appena alzato lo sguardo oltre l’orizzonte, l’essere umano ha necessità di trovare una risposta a questo disagio. La funzione della narrazione può svolgere questo compito, in quanto dona senso all’esistenza al fine di renderla sopportabile.

Tale narrazione presenta due tratti, il katèchon e la condizione post-adamitica, caratterizzanti l’esperienza umana tanto da palesarsi in tutta la sua storia tanto che questi stessi elementi possono essere ritrovati nella nostra epoca, ma con delle peculiarità: la globalizzazione ha comportato dei cambiamenti di questo panorama. Prima però di comprendere la nostra situazione, occorre analizzare i due cardini della narrazione.

Eredità della globalizzazione

La globalizzazione è ormai realtà quotidiana: avendo ridotto le barriere culturali, è possibile spostarsi liberamente in lungo e largo seguendo il desiderio di realizzare un unico grande popolo pur contando tra le sue file individui diversi a cui non è richiesto di adagiarsi su orizzonti imposti.

Sebbene gli intenti che si vogliano raggiungere siano molto nobili, ci si scontra con alcune questioni inerenti alla natura umana che, applicate a questo contesto globalizzato, risultano essere indebolite e instabili.

Per poter comprendere tale fenomeno, occorre prima però considerare la peculiarità della condizione umana con i suoi elementi caratteristici.

Il disagio esistenziale

La condizione umana difficilmente è possibile riassumerla in una parola. Eppure, tra le sue diverse sfaccettature, esiste una caratteristica che riesce a coglierla: la sua fragilità. Fino a quando l’essere umano vive la sua quotidianità, entro un orizzonte minimo, non è turbato, ma, appena alza la testa, un disagio esistenziale lo travolge. Come Sloterdijk scrive al riguardo:

«L’uomo è quell’animale della cui situazione è necessario rendere conto. Se questi alza la testa e guarda oltre il bordo dell’evidente, viene colto da un disagio per ciò che resta aperto, in sospeso. Il disagio è la risposta adeguata all’eccesso di inspiegabile davanti a quanto si è spalancato.»[1]

Oltre l’evidente, infatti, regna solo la paura e lo sconforto di non poter trovare un senso alla propria esistenza. In quanto essere-nel-mondo [2], che necessita di esistere trovando un senso nel suo peregrinare, non trovare un punto fermo a cui guardare per costruire un futuro genera scompenso.

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Al fine di trovare una risposta a questa situazione, l’essere umano costruisce una narrazione che possa spiegare tanto l’inizio dei tempi quanto la fine: nel momento in cui l’arco dell’esistenza umana è inserito entro punti fissi e saldi, la possibilità di rincuorarsi acquista concretezza. I racconti narrativi, infatti, offrono un punto di ancoraggio: permettendo di orientarsi entro la vita, la stessa esistenza è, a sua volta, concepita come un continuo narrare. Han si è espresso in modo chiaro al riguardo:

«Fino a quando i racconti sono stati il nostro punto di ancoraggio all’essere, ci hanno insegnato un luogo e grazie a essi il nostro essere-nel-mondo è stato un essere-a-casa.»[3]

Questi racconti hanno garantito una identità stabile rendendo possibile ciò sembrava, dalla condizione di disperazione, qualcosa di impossibile: la felicità. Creando una tensione narrativa in cui il passato è trasportato nel presente affinchè abbia degli effetti per spiegare gli avvenimenti, offre occasione di confrontarsi con la realtà e i suoi cambiamenti. Se anche da un punto di vista esterno lo scorrere del tempo causa instabilità, dal punto di vista narrativo tutto è spiegabile e armonioso, se inserito nel suo orizzonte.

Katèchon e cristianesimo

Per poter comprendere che cosa è in gioco, bisogna andare oltre i racconti e afferrare la caratteristica che li rende tali. Infatti, esiste qualcosa che attraversa ogni mitologia, ogni religione, ogni racconto e che li rende capaci di tranquillizzare il nostro essere-nel-mondo: il katèchon.[4]

Le origini di questa particolare struttura sono descritte in modo chiaro all’interno della tradizione cristiana, seppure possano essere estese ad ogni altro campo religioso e, più in generale, ideologico: ciò che era già presente nei secoli in modo implicito il cristianesimo lo ha portato allo scoperto. La messa in evidenza del katechon, quindi, non procura un turbamento alla capacità narrativa in generale introducendo un elemento alieno, ma semplicemente mette in evidenza ciò che era già sotto gli occhi di tutti, seppur celato.

L’Anticristo come potere che frena

Una sua prima caratterizzazione è possibile individuarla nella Seconda Lettera ai Tessalonicesi [5] di Paolo di Tarso, il quale denuncia il pericolo di essere raggirati dall’Anticristo poiché, essendo un ‘potere che frena’, ostacola la seconda venuta del Cristo. Infatti, in questa prima apparizione, il katèchon è posto con negatività, qualcosa di scomodo che può intromettersi nei piani divini come se fosse un ostacolo sulla strada verso il Giudizio Universale:

«Riguardo alla venuta del signore nostro Gesù Cristo e al nostro radunarci con lui, vi preghiamo, fratelli, di non lasciarvi troppo presto confondere la mente e allarmare né da ispirazioni né da discorsi, né da qualche lettera fatta passare come nostra, quasi che il giorno del Signore sia già presente.»[6]

Abbiamo tutti gli strumenti necessari a vedere chiaramente la narrazione con un inizio, la prima venuta di Cristo, e una fine, la sua seconda venuta, ma abbiamo anche un’aporia che finge di essere ciò che non è. Al fine di contestualizzare tutto ciò, occorre identificare questo Anticristo come chiunque abbia tentato, negli anni successivi alla morte di Gesù, di palesarsi come Lui giunto per completare il suo lavoro. San Paolo invita a prendere le distanze da chiunque si presenti come tale, in quanto ricerca solo fama e rendiconto personale:

«Nessuno si inganni in alcun modo! Prima, infatti, verrà l’apostasia e si rivelerà l’uomo dell’iniquità, il figlio della perdizione, l’avversario, colui che s’innalza sopra ogni essere chiamato e adorato come Dio, fino a insediarsi nel tempo di Dio, pretendendo di essere Dio. […] la venuta dell’empio avverrà nella potenza di Satana, con ogni specie di miracoli, di segni e di prodigi menzogneri, e con tutte le seduzioni dell’iniquità, a danno di quelli che vanno in rovina perché non accolsero l’amore della verità per essere salvati.»[7]

Questo Anticristo, allora, ha tratti puramente estetici, senza contenuto: pretende un’autorità da colui che finge di rifarsi con lo scopo di sostituirsi all’originale e ottenere uno stato di autenticità, puramente simbolica, al fine di trarne il massimo beneficio personale.

Lo sviluppo in positivo

Bisogna attendere fino al III secolo per avere una riabilitazione in chiave positiva del katèchon grazie alla proposta di Agostino di Ippona. Questo secondo contesto è decisamente diverso dal primo: non siamo più in presenza di perversi che tentato di accreditarsi meriti, ma siamo nei secoli dell’Impero Romano.Se già il katèchon aveva connotazione negativa, come un potere che ostacola la venuta reale del Regno di Dio, appare scontato paragonarlo all’Impero Romano: un fantoccio, un falso che si accredita i meriti per una stabilità quando in realtà mira solo ai suoi tornaconti.[8]

In direzione opposta, però, si è mosso Agostino: il katechon non è un male in sé, ma il male risiede nei suoi contenuti e nel modo in cui è gestito. Il disegno dell’Impero rientra nel piano divino, quindi può essere una salvezza per tutti, ma è il paganesimo ad averlo viziato e corrotto e spetta allora a una contromossa per liberarlo.[9] Tertulliano, sulla falsa riga di Agostino, prega gli imperatori affinchè possano compiere questa depurazione:

«C’è un’altra ragione, più impellente, che ci induce a pregare per gli imperatori, diciamo meglio, per la conservazione di tutto l’impero e di tutta l’amministrazione romana. Noi sappiamo infatti che lo sconvolgimento incombente su tutto il mondo e quello stesso epilogo della storia che implica sofferenze inaudite sono ritardati dalla dilatazione concessa all’Impero Romano. E poiché non abbiamo alcuna vaghezza della orrificante catastrofe, nell’atto stesso in cui ne invochiamo il differimento, favoriamo la diuturnità di Roma e del suo impero.»[10]

Se anche l’Impero Romano così come si presenta è un potere frenante, è necessario considerare la sua capacità di evitare un decadimento totale della condizione mondana: senza la sua istituzione, tutto volgerebbe verso un caos e un conflitto senza paragoni, come già accade al di fuori dell’Impero. Di conseguenza, il suo scopo nel piano divino è ritrovabile solo nel momento in cui venga depurato dalla irrazionalità dei costumi pagani che lo attanagliano. Il katèchon, allora, passa da essere visto come un potere unicamente frenante, a un potere che sì, frena, ma proprio perché frena allora ha un compito.

La condizione post-adamitica

Dove si nasconde il problema? Perché questo ‘potere che frena’ non dovrebbe essere la risposta ai problemi dell’essere umano? Per affrontare la risposta a tale domanda, occorre considerare nuovamente Agostino, in quanto è lui stesso ad avere detta anche il germe della corruzione del katèchon, tanto da poter essere sia colui che ne ha sottolineato la rilevanza positiva, sia colui che ne ha impostato la fine.

Agostino, infatti, definisce ogni essere umano come una creatura post-adamitica: l’essere-nel-mondo è macchiato da una colpa che ne identifica l’essenza.[11] Per comprendere tale situazione, è necessario ricostruire parte del racconto della Genesi.

La nascita dell’umano

Nella primissima parte del libro, si parla della creazione del mondo ad opera di Dio: dopo aver separato la luce della tenebre, inizia a generare ogni cosa, a partire dall’uomo, fino ad ogni essere vegetale e animale.[12] Dio dona piena libertà all’uomo ma fin da subito pone un divieto:

«E il Signore Dio diede all’uomo questo avvertimento: “Mangia pure liberamente di ogni albero del giardino; ma dell’albero della conoscenza del bene e del male non ne mangiare, perché nel giorno che tu ne mangerai, certamente morrai.»[13]

A questo punto iniziano i problemi: la donna, dopo esser stata creata con una costola dell’uomo, è tentata dal serpente a mangiare proprio la mela di quell’albero su cui Dio ha posto il veto. I due si fidano del serpente e solo allora “[…] si aprirono gli occhi di ambedue e si accorsero di essere nudi”.

[14] Siamo davanti a un passo cruciale: proprio trasgredendo all’ordine divino, l’uomo diventa essere umano poiché è proprio grazie a questo gesto che impara a confrontarsi con la libertà e le conseguenze delle sue azioni. Infatti, se avesse mantenuto la sua parola davanti a Dio, avrebbe sì continuato a vivere beato nel giardino dell’Eden, ma non sarebbe un essere umano capace di coscienza e di responsabilità. Il morso di una mela, il riconoscersi nudi: l’essere umano si rivela non solo come un essere-nel-mondo ma anche come un essere-in-rivolta:

«La rivolta è l’essenza dell’umano: l’uomo diventa come Dio nel momento in cui si rivolge a Dio stesso servendosi del privilegio, proprio a quest’ultimo, di dire di no.»[15]

Agostino stesso riprende questo concetto sottolineandolo come una mancanza umana: da Adamo in poi, ogni uomo deve fare i conti con questa corruzione che lo riguarda nel suo essere e che lo ha portato lontano da Dio. Se quindi ognuno vive questo dramma, la narrazione non solo è stanziata nel passato ma anzi viene riproposta nel presente ogni volta che nasce un bambino: i posteri entrano nel mondo con una macchia indelebile su di loro.

I figli bastardi

Sloterdijk, andando oltre Agostino, evidenzia come tale peccato originale ha gettato un’ombra sulla cultura umana, registrabile ogniqualvolta abbiamo una nuova generazione a cui tramandare la tradizione. Tale tradizione, come già avuto modo di vedere, sottolinea la necessità di poter evitare il disagio alzando lo sguardo all’orizzonte e, quindi, l’essere-eredi di valori risulta fondamentale per permanere in quel senso costruito dalla cultura. Se però l’essenza umana è la rivolta, allora ogni generazione si confronta proprio con questo pericolo di non avere più ‘figli della tradizione’ ma ‘figli bastardi’ che si gettano nelle nuove opportunità:

«Poiché le culture sono navi nella corrente del tempo, dallo svolgimento della filiazione dipende la loro persistenza, la loro ricostruzione, il loro decadimento – o la loro metamorfosi in qualcosa per cui i vecchi nomi non sono più adeguati: in collettivi monogenerazionali ibridizzati e bastardizzati che poco somigliano alle tradizionali forme di associazioni umane plurigenerazionali, culture dopo le culture, popoli dopo i popoli.»[16]

Più le generazioni passano e più risulta facile che lo iato tra ciò che era e ciò che sarà si amplia: i valori si indeboliscono, ad ogni passaggio si inseriscono nuove energie pronte ad esplodere e portare lontani verso nuove mete. Del resto, questo è proprio il principio a capo della dinamica della civiltà:

«Il principio fondamentale della dinamica della civiltà afferma: Nel processo mondiale in seguito allo iato vengono costantemente rilasciate più energie di quante ne possano essere legate in forme di civiltà trasmissibili.»[17]

La questione sulla nostra epoca

A questo punto, abbiamo a che fare con due principi che spingono in due direzioni opposte: il katèchon, che cerca di trattenere, e l’essenza umana, che invece tende a rilasciare. Questo paradosso porta delle conseguenze: l’entropia del sistema non può durare a lungo, arrivando prima o poi ad esplodere. Ed è esattamente verso ciò che ha condotto la globalizzazione. Messi a punto questi due elementi, allora possiamo portare lo sguardo dalla nostra condizione alla nostra epoca e cercare di capire che cosa la caratterizza. Ciò che ne emerge è lo spirito culturale: il postmodernismo.

Leggi anche: La fragilità umana: uno sguardo sulla nostra epoca

Bibliografia

• Han, B. C., La crisi della narrazione. Informazione, politica e vita quotidiana, Einaudi, Torino 2024.
• Heidegger, M., Essere e Tempo, Longanesi, Milano 2023.
• La Sacra Bibbia, CEI, Edimedia di Fabio Filippi e C. Sas, Firenze 2012.
• Sloterdijk, P., I figli impossibili della nuova era. Sull’esperimento anti-genealogico dell’epoca moderna, Mimesis, Milano 2018.
• Tertulliano, Apologetico, Laterza, Roma-Bari 1972.
• Vercellone, F., L’età illegittima. Estetica e politica, Raffaello Cortina Editore, Milano 2022.

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Note

[1] P. Sloterdijk, I figli impossibili della nuova era. Sull’esperimento anti-genealogico dell’epoca moderna, Mimesis, Milano 2018, p. 32.

[2] L’espressione ‘essere-nel-mondo’ (in tedesco ‘in-der-Welt-sein’) è stata coniata da Heidegger per indicare come l’uomo (l’esserci, ‘Dasein’) non sia distaccato dal mondo che lo circonda ma, anzi, è profondamente influenzato dalle relazioni intrattenute con oggetti e altri individui, cfr. M. Heidegger, Essere e Tempo, Longanesi, Milano 2023.

[3] B. C. Han, La crisi della narrazione. Informazione, politica e vita quotidiana, Einaudi, Torino 2024, p. 5. L’essere-a-casa, coniato dallo stesso Han, può essere considerato come uno sviluppo ulteriore dell’essere-nel-mondo: quando il mondo circostante diventa familiare, ci si sente ‘a casa’,in un ambiente entro cui ci si destreggia senza grosse preoccupazioni.

[4] Il termine ‘katèchon’ deriva dal verbo greco τὸ κατέχον che significa ‘ciò che trattiene’.

[5] CEI, La Sacra Bibbia, Edimedia di Fabio Filippi e C. Sas, Firenze 2012, 2Ts (pp. 2606-2609)

[6] Ivi, 2Ts, 2, 1-2 (p. 2607)

[7] Ivi, 2Ts, 2, 3-4 (p. 2607).

[8] Questa prospettiva era adottata da tutti quei pensatori cristiani vissuti, prima di Agostino, sotto l’impero, cfr. F. Vercellone, L’ età illegittima. Estetica e politica, Raffaello Cortina Editore, Milano 2022, pp. 58-60.

[9] Ivi, pp. 58-60.

[10] Tertulliano, Apologetico, Laterza, Roma-Bari 1972, p. 181.

[11] P. Sloterdijk, I figli impossibili della nuova era. Sull’esperimento anti-genealogico dell’epoca moderna, cit., pp. 34-35.

[12] CEI, La Sacra Bibbia, cit., Gn, 1-2 (pp. 76-79).

[13] Ivi, 2,16-17 (p. 79).

[14] Ivi, 3,7 (p. 80).

[15] P. Sloterdijk, I figli impossibili della nuova era. Sull’ esperimento anti-genealogico dell’epoca moderna, cit., p. 40.

[16] Ivi, p. 129.

[17] Ivi, p. 139.