I puritani, lo sport, il corpo
L’avversione allo sport è ben definita, nella logica delle sette puritane, dalla relazione con la parsimonia dei piaceri. Così come la proprietà, l’attività sportiva è considerata integrabile nella visione etica quotidiana solo se razionalmente orientata: ricreare il corpo fisico senza viziare la mente. Ciò rientra perfettamente nel concetto di ascesi intramondana così rigidamente osservata: ricercare la santità in Terra, in questo mondo, senza finire eremiti.
I puritani non fanno distinzioni tra sport elitari e svaghi popolari, meno codificati; il peccato comune è distogliere tempo ed energie dall’ascesi in gloria di Dio per dedicarsi ad attività con funzione di sfogo, pura istintualità corporea o passatempo.
Scrive Max Weber: «Il godimento istintuale della vita, che svia in uguale misura dal lavoro professionale e dalla devozione, proprio in quanto tale era il nemico dell’ascesi razionale, che poi assumesse l’aspetto dello sport ‘del gran signore’ o quello dello svago dell’uomo comune nella sala da ballo o nella bettola.» [1]
Questa curiosa avversione può creare all’autorità costituita più problemi di quanto ci si può aspettare: l’ascesi prevede una libertà dello spirito – paradossalmente ben integrata con la clausura del corpo – impensabile per il nascente Stato moderno europeo. La concentrazione dei poteri e la necessità di amministrare la scarsità delle risorse sono un perfetto clima per l’instaurazione dei primi miti assolutistici moderni (su tutti il fortunatissimo Leviatano di Hobbes); di contro, le richieste di libertà ascetica sono agli antipodi del controllo. I corpi, se accuratamente gestiti, non danno troppi problemi.
Non è una novità che l’essere umano, fiaccato dalle fatiche quotidiane, abbia bisogno di una valvola di sfogo “animale” – ma animale in quanto risultante di energie psicocorporee comuni a tutti gli animali, e non con una connotazione morale negativa. [2] Ciò conduce, in questi secoli, agli albori di un nuovo assetto sociale – e di nuovi dispositivi di regolamentazione da parte dell’autorità, tanto che il vecchio Giovenale sembra ormai quasi un moderato. [3]
Meno lineare l’atteggiamento verso la conoscenza e le arti. Queste ultime sono viste di malocchio se l’oggetto artistico non ha un significato religioso. Tuttavia, fatta eccezione per le critiche alla filosofia degli scolastici di Tommaso d’Aquino (dottrina ufficiale della Chiesa di Roma dal XIII-XIV secolo [4]), le prediche dei principali esponenti puritani sono intrise di erudizione classica. Essi sono dotti tipicamente rinascimentali, immersi nella cultura dell’antichità greco-latina, che sanno rivedere e usare sapientemente per confermare, al di là delle sacre scritture, le proprie teologie. Una spinta in più per legittimare lo studio erudito è data dal dogmatismo che pervade la dottrina cattolica.
Ciò è tanto più evidente nelle colonie nordamericane a maggioranza puritana, come il New England: a differenza delle altre, anche ben poco distanti, presentano una percentuale di laureati e di dotti anomalmente alta rispetto al Vecchio mondo, che invece esce appena dalle guerre di religione. Alcuni poli accademici europei, infatti, devono affrontare una forte repressione del dissenso, mentre in altri è necessario l’intervento statale per mantenere una certa libertà di espressione: in tal modo, il mondo dei dotti entra – dalla porta o dalla finestra – nelle maglie della giurisdizione statale. [5] La particolare conformazione sociale e istituzionale delle colonie non iberiche non permette, ancora, questi fenomeni.
Lo spauracchio dei vizi pubblici
Accanto alla ricerca positiva del sapere vi è la dimensione negativa della censura nel campo dell’arte. Tutto ciò che è tacciato di essere un relitto della superstizione (pagana o di altre confessioni cristiane) viene sistematicamente aborrito e criticato. Tuttavia, vi sono differenze anche abbastanza notevoli tra luogo e luogo. Ancor prima che nell’Inghilterra cromwelliana, sono le sobrie case dei borghesi calvinisti olandesi e l’arte naturalistica dei Paesi Bassi del XVII secolo a simboleggiare il cambio di rotta – e già la pittura fiamminga è un passo in avanti, in secolarizzazione e razionalizzazione, rispetto all’estetica delle sette di mercanti più fedeli. Sul continente rimangono tradizioni aristocratiche (come la gerarchia sociale dei posti a sedere nei templi), e il fanatismo calvinista lascia presto lo spazio ad una Chiesa di Stato, protestante, più consona alla razionalità strumentale delle classi borghesi in ascesa.
Non a caso la Repubblica dei Paesi Bassi – le Province Unite – è repubblica solo “controvoglia”: non avendo trovato un principe che voglia diventare sovrano, dopo aver vinto la guerra d’indipendenza contro la Spagna di Filippo II, le élite olandesi devono mettersi in proprio con una forma di ordinamento repubblicana. [6] Questa caratteristica nolente influenza pesantemente la vita pubblica nederlandese: la classe che detiene il potere economico è anche quella che dirige gli affari di Stato; sobrietà materiale e pomposità dell’apparenza del dominio devono fondersi in un curioso compromesso storico [7], di cui l’arte fiamminga è una testimonianza lucidissima.
Dall’altro lato della Manica ci sono tendenze diverse. Il puritanesimo si afferma tra gli avversari della monarchia e le teste rotonde del lord protettore Cromwell ne divengono lo stendardo (e la spada) principale. I puritani inglesi seicenteschi, fino alla metà del secolo, non sono gli egemoni dell’apparato statale. Così legittimano il loro ruolo sociopolitico in funzione inizialmente antistatale e poi, con l’avvento del Commonwealth, usano la forza militare per piegare i moderati del Parlamento. [8] (Le forze di Cromwell, dopo la morte di quest’ultimo, saranno riassorbite dal regime monarchico solo gradualmente, e in un’Inghilterra ormai molto più levigata dall’etica puritana.)
Ma la loro azione pubblica non è certo confinata alla breve parentesi del Protettorato: già nella Stratford di Shakespeare, con quest’ultimo ancora vivo, i puritani riescono a far chiudere il teatro cittadino. Il disprezzo reciproco tra il grande scrittore e le sette non è certo una sorpresa. [9] E ancora nella seconda metà del XVIII secolo, quando la foga ascetica è rientrata nei ranghi della Prima rivoluzione industriale, le autorità di Birmingham non autorizzano l’apertura d’un teatro perché favorisce il vizio dell’ozio in un centro urbano a forte vocazione commerciale. [10]
La fredda funzionalità puritana è tanto più visibile nell’estetica dell’abbigliamento: la creatura umana non dev’essere divinizzata nell’aspetto. [11] Per contrasto, negli stessi anni proprio l’abbigliamento è usato strumentalmente dai monarchi assoluti europei con funzione politica. Scrive William Thackeray: «Si vede subito che la Maestà è prodotta dalla parrucca, da scarpe con il tacco alto e dal mantello … Così barbieri e ciabattini creano gli dei che noi adoriamo.» [12] Se però dovessimo fare una proporzione storica, la bizzarra (per quel tempo) ossessione puritana ha vinto senza alcuna ombra di dubbio. Invece, i barocchismi istituzionali sono solo materiale per rievocazioni storiche o grottesche pretese di sangue nobile.
Basti pensare al vestiario sfoggiato dai governanti di tutto il mondo oggi – forse la classe dirigente più monotona e conformista in fatto di abbigliamento che la civiltà ricordi – e fare pensare a quale principio più si avvicina, se cioè al principio puritano ergonomico o all’immagine da Re-Soli. Tuttavia, il puritanesimo in sé, nel nostro mondo, ha un impatto molto ridotto, ancor di più se consideriamo l’intera cultura globale extraoccidentale. Solo che il suo microcosmo ha potuto dare legittimazione a processi non più religiosi che dalla Prima età moderna hanno cominciato a diffondersi. «Quella potente tendenza a uniformare lo stile di vita è oggi incoraggiata dall’interesse capitalistico alla ‘standardization’ della produzione.» [13]
Il diretto collegamento tra la visione religiosa e il mondo capitalista più recente è rappresentato quindi dal processo di continua standardizzazione della produzione. Quando quest’ultimo principio materiale si è definitivamente affermato, la motivazione religiosa via via decade. Spogliata da costrizioni di origine divina, la standardizzazione dei consumi e dei prodotti può essere sfruttata su larga scala dai meccanismi economici capitalisti.
La soglia della tolleranza protestante è rappresentata da un parametro ineluttabile: «Il piacere dei beni utili esclusivamente al godimento estetico o sportivo» era «comunque lecito, con un limite caratteristico: non dovevano costare nulla. Sì, l’uomo si limita ad amministrare i beni concessigli dalla grazia di Dio, come il servo della Bibbia deve rendere conto di ogni centesimo affidatogli, ed è almeno problematico e pericoloso spenderne una parte per uno scopo che non serve alla gloria di Dio, ma al proprio godimento.» [14]
Prendete e godetene tutti
Così non si cade nel grave peccato di aver mal amministrato la ricchezza che il Creatore ha dispensato, e si trova una piccola valvola senza uscire dall’ortodossia. Questa concezione si trova immediatamente in accordo con l’accumulazione alla base dei processi capitalisti e della mentalità proprietaria che si va affermando nelle realtà industriali: più grande è il capitale affidato, maggiore la responsabilità. Col tempo a Dio si sostituirà il mercato, alla gloria celeste il profitto materiale, al Creato il Capitale. Sicché, mentre il puritanesimo non ha avuto una storia rilevante come altre confessioni, la sua etica si è potuta affermare fino all’egemonia in Occidente, con diversi gradi di attecchimento.
Se l’ascesi intramondana colpisce l’estetismo gaudente e i piaceri (ritenuti) irrazionali, inizialmente anche il consumo ne risente – specialmente quello dei beni di lusso. Ma la liberazione dell’attività lucrativa dalle catene morali-religiose e la spinta all’accumulazione e all’aumento dei beni sono una spinta, sociale quanto individuale, fortissima per le classi borghesi in ascesa. Durante le rivoluzioni industriali si staccheranno completamente dal contesto delle chiese per entrare in quello delle fabbriche, cattedrali della nuova civiltà. Il concetto dell’utile – cioè, in termini moderni, del funzionale ad uno scopo, della ragione strumentale – è sfruttato contro il lusso, e tuttavia non è l’anticamera di una completa rinuncia ai piaceri.
In tal modo la mentalità capitalista si forgia come un mix di comfort, utilità strumentale e razionalizzazione della produzione, standardizzazione del consumo, tendenza al profitto. Riassume allora trionfante Weber: «L’apprezzamento religioso del lavoro professionale laico indefesso [15] continuo, sistematico, come mezzo ascetico supremo e sommo, e insieme come comprova più sicura e visibile della rinascita della persona e dell’autenticità della sua fede, doveva infine essere la più potente leva dell’espansione di quella concezione della vita che qui abbiamo chiamato ‘spirito’ del capitalismo.» [16]
La tendenza all’accumulazione di profitti in sé, comunque, rischia continuamente di essere una tentazione diabolica: la ricchezza per essere ricchi, per godere dei privilegi edonici. Il puritanesimo elimina questa tentazione (che invece si presenta nel successivo capitalismo moderno, ma in tutt’altro contesto) incanalando la gestione della ricchezza 1) in vista d’uno scopo – la maggior gloria di Dio – e 2) attraverso un mezzo concreto – l’accrescimento continuo come certezza dell’aldilà beato. Insomma: «formazione di capitale condizionata da coazione ascetica al risparmio.» [17] Anche se quantitativamente non è possibile calcolare gli effetti di quest’etica, il suo contributo alla moderna retorica del lavoro (laico) è qualitativamente ben visibile.
Creare un nuovo determinismo di matrice religiosa sarebbe assolutamente fuori luogo – e Weber non lo ha mai fatto. È stata invece una incredibile congiuntura di vari e diversi fattori a determinare il salto di civiltà: processo di statalizzazione, innovazioni tecniche, miti religiosi e ideologici, avanzamenti nelle scienze naturali, nascita delle scienze sociali, inizio del periodo di colonizzazione e così via. Una «grande trasformazione», come la chiama Karl Polanyi, senza precedenti storici dal tempo della Rivoluzione neolitica. E che porta con sé una nuova concezione pseudoumanistica. (D’altronde, «il moderno patto di alleanza [sociale] ci offre il potere [tecnico-conoscitivo] a condizione che rinunciamo alla nostra fede in un grandioso piano cosmico che dia senso alla vita.» [18])
Scrive a proposto Foucault: «Si sa quante volte è stata posta la questione del ruolo che ha potuto avere, nella primissima fase di formazione del capitalismo, una morale ascetica; ma ciò che è accaduto nel XVIII secolo in certi paesi dell’Occidente, e che è stato messo insieme dallo sviluppo del capitalismo, è un fenomeno diverso, e forse di una ampiezza maggiore di questa nuova morale, che sembrava screditare il corpo; fu nientemeno che l’ingresso della vita nella storia – voglio dire l’ingresso dei fenomeni propri alla vita della specie umana nell’ordine del sapere e del potere –, nel campo delle tecniche politiche.» [19]
Non solo noi osservatori del XXI secolo siamo immersi in un’atmosfera figlia dello spirito del capitalismo, ma ne rischiamo quotidianamente, e senza troppa difficoltà, di essere vittime. L’iperconcentrazione delle ricchezze, la corsa (illusoria) al successo economico come bilanciere dell’intera esistenza umana, lo sfruttamento delle risorse naturali oltre ogni limite accettabile (se non altro, perché non ce ne saranno altrettante in futuro), l’assoggettamento della biosfera ambientale e corporea alla crescita del Capitale, lo «status quasi religioso» [20] che quest’ultima ha raggiunto, la modificazione dello stesso Capitale nella produzione materiale e nel condizionamento culturale [21] – tutto ciò crea le premesse della società del nostro tempo e quelle del suo annichilimento. Che ne siamo coscienti o no.
Lo spettacolo che ci circonda, più che creare il temuto edonismo che tanto fa paura ad una grossa fetta dei critici sociali, istituisce una cappa potenzialmente tossica: impotenza riflessiva, edonia depressa, talvolta anedonia di fatto sono alcuni nomi che le sono stati dati. [22] Nasce, infine, il «capitalismo 24/7» [23], il sistema economico-sociale-culturale della flessibilità assoluta, del tempo ridotto (e non solo equiparato) a denaro nella sua contabilità diventata onniscente.
Sono ancora visibili i pilastri che Weber indicava come discendenti dell’etica protestante. In particolare, l’alone di irrazionalità – non a caso si parla di spirito del capitalismo: un’essenza inafferrabile e non una strategia lucidamente pensata a tavolino – avvolge senza tregua il sistema economico, cambiando “solo” l’Idolo che va adorato. [24] Ciò non è solo un corollario del capitalismo (che anzi l’ha usato a suo favore perché già esistente nella società), per cui non basta sovvertire il meccanismo di produzione da un giorno all’altro. «Il riflesso religioso del mondo reale può scomparire, in genere, soltanto quando i rapporti della vita pratica quotidiana presentano agli uomini giorno per giorno relazioni chiaramente razionali fra di loro e fra loro e la natura.» [25]
Bibliografia
[1] CRARY Jonathan, 24/7 (trad. di Vigiak), Einaudi, Torino 2015
[2] DALL’ORTO Giovanni, Tutta un’altra storia, Il Saggiatore, Milano 2015
[3] DELEUZE Gilles & GUATTARI Félix, L’anti-Edipo (trad. di Fontana), Einaudi, Torino 2002
[4] FISHER Mark, Realismo capitalista (trad. di Mattioli), Nero, Roma 2018
[5] FISHER Mark, Desiderio postcapitalista (trad. di Perna), Minimum Fax, Roma 2022
[6] HARARI Yuval Noah, Homo Deus (trad. di Piani), Bompiani, Firenze- Milano 2018
[7] LONGO Mariano, L’ambivalenza della modernità, Manni, San Cesario di Lecce, 2005
[8] MARCUSE Herbert, Eros e civiltà, trad. di Bassi, Einaudi, Torino 2001
[9] MARX Karl, Antologia (a cura di Donaggio e Kammerer), Feltrinelli, Milano 2021
[10] MARX Karl, Manoscritti economico-filosofici del 1844, trad. di Donaggio, Feltrinelli, Milano 2023
[11] REICH Wilhelm, Psicologia di massa del fascismo, trad. di Belfiore e Wolf, Mondadori, Milano 1974
[12] REINHARD Wolfgang, Storia del potere politico in Europa (trad. di Caiano), Il Mulino, Bologna 2001
[13]WEBER Max, La scienza come professione. La politica come professione (trad. di Grünhoff, Rossi e Tuccari), Einaudi, Torino 2004
[14] WEBER Max, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo (trad. di Marietti), Rizzoli, Milano 2011
Note
1) Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, pagina 226.
2) Su questo argomento una miriade di autori si è già espressa accuratamente. Ad esempio, Marx ha individuato il nesso tra alienazione capitalista, sfruttamento e riduzione a pura “animalità.” Marcuse ha poi ampliato la visione marxiana con la sublimazione della libido e la repressione delle pulsioni di Freud, riprendendo in modo più fortunato il tentativo di Reich di collegare l’ingabbiamento delle esigenze corporee, l’uso delle energie libidiche sublimate nel lavoro capitalista e la nevrosi che porta alla formazione della personalità autoritaria. Tutti e tre gli autori concordano con una visione dell’essere umano come compromesso tra corpo e spirito (qualunque cosa significhi quest’ultima parola) e tra istinti “animali” e capacità razionale assai avanzata.
3) «[Il popolo] desidera sollecito solo due cose: il pane e i giochi circensi» (Satire X, 81): il reazionario Giovenale, nel suo viscerale odio per le masse, riesce però qui a concepire uno dei principi cardine della politica imperiale romana. Solo che Giovenale vagheggia sull’inferiorità della plebe e non se ne fa un perché.
4) Dall’Orto, Tutta un’altra storia, pagina 145. La dottrina dell’Aquinate è alla prova dei fatti molto debole: essendo un concatenamento logico, come anelli di una catena, il venir meno della logicità di un elemento rende insostenibile di rimando tutti gli altri (Ivi, pagine 147-148): questo è uno dei motivi per cui spesso le autorità cattoliche preferiscono fare silenzio su un argomento teorico o scavalcarlo del tutto piuttosto che affrontarlo e correggerlo.
5) Per rimanere in Italia, nel primo caso troviamo, ad esempio, Bologna sotto i domini pontifici (https://www.unibo.it/en/university/who-we-are/our-history/nine-centuries-of-history/the-crisis-in- the-17th-century-the-studium-and-the-academy-of-sciences-of-the-institute-of-bologna), mentre nel secondo c’è Padova sotto Venezia (https://800anniunipd.it/en/timeline/il-seicento/).
6) Reinhard, Storia del potere politico in Europa, pagine 301-303.
7) Emblematico è il caso degli Orange, antica famiglia aristocratica che seppe sfruttare la titolarità delle cariche repubblicane per “togliere il peso” dell’amministrazione pubblica diretta all’élite economica, finendo poi a egemonizzare la politica nederlandese e a diventare con la Restaurazione, dal 1815, dinastia regnante dei Paesi Bassi, attualmente ancora in carica.
8) Per uno scherzo della Storia, «la repubblica conservatrice dei Paesi Bassi, nata controvoglia, ebbe più successo del risultato della rivoluzione costituzionale inglese» (Ivi, pagina 304): i repubblicani sono la maggioranza in Parlamento ma non nel “paese reale”, per cui temono le elezioni e si affidano in toto alle forze di Cromwel. Privo della legittimazione dinastica, questo dominio sopravvivrà solo per un biennio alla morte del lord protettore – e il Commonwealth tornerà regno senza troppi rimpianti politici.
9) Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, pagina 329, nota 263; scrive inoltre qui serenamente il sociologo tedesco: «Sì, l’odio e disprezzo di Shakespeare viene fuori in ogni occasione.»
10) Ibidem.
11) Ivi, pagina 228.
12) In Reinhard, Storia del potere politico in Europa, pagina 112.
13) Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, pagina 228.
14) Ivi, pagina 229.
15) Fenomeno che si riscontra anche nel mondo cattolico, ma in maniera antisociale, cioè recluso tra le mura di alcuni ordini monastici.
16) Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, pagina 231.
17) Ivi.
18) Harari, Homo Deus, pagina 273.
19) Foucault, La volontà di sapere, pagina 125.
20) Harari, Homo Deus, pagina 257.
21) Si veda Deleuze & Guattari, L’anti-Edipo; in modo più crudo e meno analitico, anche Nick Land, Desiderio macchinico, spiegato in Matt Colquhoun, No More Miserable Monday Mornings, introduzione a Fisher, Desiderio postcapitalista, pagine 15-16.
22) Questi termini vengono usati da Fisher, Realismo capitalista, pagine 58-59. Fisher denota questa sensazione come «l’incapacità di non inseguire altro che il piacere» e la riferisce prima di tutto alla propria esperienza personale con gli studenti britannici.
23) Dal titolo 24/7 di Jonathan Crary.
24) Se Weber si era illuso, da figlio del suo tempo, di una continua demagificazione del mondo, il corso della Storia ha dovuto ribaltare il suo sentore, ancora quasi illuministico; si vedano Weber, La scienza come professione. La politica come professione, pagine 5-44 e Longo, L’ambivalenza della modernità.
25) Karl Marx, Il capitale, I; in Idem, Antologia, pagina 226.